ВОДОЛАГИН Александр Валерьевич
д. филос. н., проф., вице-президент Международной академии ноосферы (устойчивого развития), член союза писателей

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОННОГО ТЕРРОРА
(к 200-летию публикации книги Г.В.Ф. Гегеля «Феноменология духа»)

В предисловии к «Феноменологии духа» (1807) Г. Гегель отмежевался от неопределенного, бессодержательного мистицизма, обволакивающего самосознание туманом, заявив о своем намерении придать философии «форму общепонятности» и таким образом лишить ее эзотерического характера1 . Казалось, он тем самым вступил на путь, прямо противоположный тому, по которому двигался его друг и недавний единомышленник Ф. Шеллинг, все более тяготевший в те годы к эзотерике. Удалось ли Г. Гегелю реализовать свой замысел? Этот вопрос сегодня звучит почти риторически, поскольку до сих пор гегелевская «Феноменология» остается наиболее трудной для понимания книгой, требующей дешифровки. Учитывая то, что сам Г. Гегель видел в философии понятийную форму выражения определенного религиозного содержания, логично предположить, что и в основе его ключевого произведения наличествует какая-то специфическая религиозность, некая весьма далекая от исторического христианства установка «верующего сознания». В таком случае его «феноменологию» можно рассматривать как теоретическое истолкование и защиту истин личной веры, т.е. как своего рода апологетику и разновидность теодицеи2 . «Феноменология духа» когда-нибудь «будет считаться основным пособием для освобождения человека, ключом к новому Евангелию, предсказанному Лессингом»3 , — писал 27 апреля 1810 г. Виндишманн Г. Гегелю. Вопрос в том, какую именно веру исповедовал молодой Г. Гегель в своей книге?
Обращаясь к тексту, мы находим, что феномен индивидуального сознания (в изображении автора) представляет собой откровение порождающей его субстанциальной мощи — «мощи негативного». Гегелевское открытие «работы негативного» (die Arbeit des Negativen)4 в доисторической и исторической жизни божественно-природной субстанции стало новым шагом в философии после Б. Спинозы. Именно «работа негативного», уверяет нас Г. Гегель, обеспечивает «самодвижение формы», в котором проявляется мощь субстанции, действительная диалектика ее внутренней жизни, переходящей благодаря целесообразной деятельности человека в фазу для-себя-бытия и обнаруживающейся в феномене сознания. В вожделеющем, работающем и мыслящем сознании субъекта субстанция становится Духом, т.е. действительным, деятельным самосознанием, средоточием «абсолютного знания». Последнее для Г. Гегеля — не самоцель. Подобно автору апокрифического «Евангелия от Филиппа», он мог бы сказать: «Незнание — это рабство. Знание — это свобода»5 .
В отличие от Р. Декарта, постулировавшего существование такой «вещи мыслящей», как субъект, Г. Гегель теоретически воссоздает генезис человеческой субъективности, попутно развенчивая ее мнимую самостоятельность и самодостаточность. Субъект, по Г. Гегелю, это тот, кто становится самим собой для себя (Sichselbstwerden) в противоположность объекту, этому налично-сущему нечто в его бытии-для-другого. Правда, для субъекта всегда остается открытой возможность превращения в «вещь мыслящую», в говорящее орудие, в раба другого человека — господина. Эта участь — худшее, что только может быть для мыслящего я в его бытии-для-другого, т.е. в бытии в модусе объекта. Субъект всегда заключает в себе возможность становления другим (Anderswerden)6 , возможность подражания и уподобления другому и, значит, утраты собственной идентичности, потери самого себя, которая, между прочим, обнаруживается в состоянии потерянности, переживаемом несчастным сознанием. Оно есть «полная потеря», «сознающая себя потеря», «скорбь, которая выражается в жестоких словах, что бог умер»7 . Таков диапазон внутренней, «негативной свободы» субъекта. В одном из писем Г. Гегель признавался, что сам прошел через такого рода мрачный период подавленности и неверия в себя и Бога8 . «Феноменология духа» — свидетельство интеллектуальных блужданий (и соответственно — заблуждений) его молодости: того, как он пробивался из душевного мрака к манившему его свету. Правда, светившим ему во тьме светом оказалось отнюдь не евангельское Слово. Тогда что же? Поищем ответ на этот вопрос в тексте.
Через отрицание в себе другого, которому подражает или бессознательно уподобляется мыслящее «Я», оно становится самим собой, для-себя-сущим-Я. Момент отрицания здесь есть вместе с тем рефлексия-в-самое-себя, возвращение к самости, к собственному бытию «Я» и, следовательно, некий положительный результат. Отсюда — великолепная (малоизвестная) гегелевская формула: субъект (т.е. человек в его для-себя-бытии) есть «обладающая самосознанием свобода» (die selbstbewuste Freiheit)9 . В таком субъекте нет ничего интимно-индивидуального (как, скажем, в лейбницевской монаде), ничего неповторимо-личностного. Он — не более чем орудие «негативной свободы», возведенной Г. Гегелем в ранг Абсолюта, деперсонифицированный образ беспощадного гераклитовского Логоса космического бытия. В субъекте и через субъекта выходит наружу таившаяся в недрах субстанциальной жизни Универсума сила негации — та описанная И.В. Гете сила, которая вечно желая зла, творит благо.
Вся догегелевская новоевропейская метафизика исключала из рассмотрения Ничто. А вместе с Ничто от ее понимания ускользали движение, время, история. Эта явная ущербность догматической метафизики оттолкнула молодого Г. Гегеля и бросила его в объятия мистики. Известно, что идея творческой мощи Ничто разрабатывалась в средневековой каббалистической мистике, элементы которой были усвоены Я. Беме10 , а через него и Г. Гегелем, который, по его собственному признанию, штудировал творения этого «первого немецкого философа»11 . Сам Я. Беме не считал себя философом. Более того, то и дело поругивал философов (как и юристов) — этих «защитников царя Люцифера», которые, по его разумению, служили духу лжи и убийства, делая из Бога дьявола, утверждая, что Бог «хочет зла»12 . Вышло так, что молодой Г. Гегель заимствовал у Я. Беме именно этот «яростный дух» Люцифера, с которым боролся и полемизировал прославленный мистик. Тут, видимо, произошло заражение воли — магическое пленение философского сознания духом «злобы поднебесной» — случай, описанный Я. Беме в его «Утренней заре» (1612).
Мистическое восприятие энергии негативного позволило Г. Гегелю проникнуть в сущность «самого ужасного» в действительности — в сущность смерти. Говоря о «Феноменологии духа» как истоке и тайне гегелевской философии, К. Маркс не уточнил, что он имел в виду, хотя, как внук раввина, мог бы это сделать для читателей-профанов: у Г. Гегеля, как и у каббалистов, шла речь о «чудовищной мощи негативного» (die ungeheure Macht des Negativen)13 . Эта тайна гегелевской философии еще до К. Маркса была разгадана русскими — А.И. Герценом и М.А. Бакуниным, посвятившим в нее и В.Г. Белинского, позднее — И.А. Ильиным. А уже в 1930-ые годы ее растолковывал французам — будущим феноменологам и экзистенциалистам — Александр Кожев (Кожевников)14 . Таким образом, Россия, где, в условиях «дикого самовластья», по словам А.И. Герцена, «вместо науки преподавали теорию рабства»15 , время от времени поставляла Европе «православных гегельянцев».
Менее всего русских интересовала гегелевская система. Подобно «левым гегельянцам» в Германии, они заимствовали у Г. Гегеля, не верившего в христианскую «победу над смертью», философию беспощадного отрицания и вместе с ней — апологию смерти, насилия и, в конечном счете, оправдание революционного террора. Прав был А.И. Герцен, утверждавший: «Философия Гегеля — алгебра революции, она необыкновенно освобождает человека и не оставляет камня на камне от мира христианского, от мира преданий, переживших себя. Но она, может с намерением, дурно формулирована»16 .
Пребывание в негативном, согласно Г. Гегелю, есть «та волшебная сила, которая обращает негативное в бытие»17 . Эта магическая сила проявляется в человеке тогда, когда он, превозмогая ужас смерти, привносит в сферу сущего энергию негативного, когда он, отрицая, разрушая и убивая, обретает уверенность в собственном бытии. Так действует и так чувствует себя охотник, воин, преступник, революционер-террорист с присущим ему «неистовством безумного самомнения». И это некрофильское, по сути, мироощущение Г. Гегель упаковывает в невинную, на первый взгляд, спекулятивную форму.
Заметим, между прочим, что, вопреки мнению А. Кожева, негативное действует в мире и без вмешательства человека, и оно, успокаивает читателя Г. Гегель, не так плохо, как дьявол18 , поскольку не является субъектом. Похоже, что в этом пункте Г. Гегель вполне осознанно защищает ту точку зрения, которую отторгал оппонент «господина Люцифера» Я. Беме. «Если бы Бог хотел зла и добра, то ему пришлось бы быть в несогласии с самим собой, и отсюда следовало бы, что в Божестве есть разрушение, что в нем одно с другим враждует, и одно другое повреждает»19 , — рассуждал Я. Беме. «Субстанция сама, в сущности, есть негативное…»20 , — защищает Г. Гегель отвергаемое Я. Беме манихейство. Сама, т.е. и без субъекта. А это значит, что процесс непрерывного порождения и взаимоуничтожения различных формообразований, бессмысленный круговорот возникновения и уничтожения, рождений и смертей, отторгаемый и платонизмом, и восточной философией как неподлинное, кажущееся бытие, принимается Г. Гегелем за абсолютную истину, с которой должно сообразовываться несчастное сознание и восприятие которой дарует этому сознанию искомое счастье. В таком дионисийском размываний относительно устойчивых форм — суть гегелевской диалектики, довольно-таки глубоко прочувствованная Ф. Энгельсом.
Таким образом, задолго до Ф. Ницше Г. Гегель отказывается от платонического удвоения реальности и высказывает свое «Да!» действительности как процессу, на фоне которого «чистое бытие» и «ничто» представляются пустыми абстракциями. Заметим тут, что гегелевская действительность есть тотальная негация в действии, самоосуществляющееся во всемирной истории вопреки иллюзиям платонизма (и языческого, и христианского) мировое зло.
Радикальное отличие гегелевского «мирового духа» от Духа христианской теологии состоит в его временности и соответственно — историчности. Это — дух истории, вбирающий в себя прошлое, рефлектированный в свое прошедшее бытие, т.е. сознающий его, наделенный самосознанием дух, осуществляющий некое целеполагание и уже в нем предвосхищающий будущее. Это, конечно же, не «Дух христианства», не «Святой Дух» евангелистов и апостолов. Не трудно узнать в образе гегелевского «мирового духа» того земного духа (der Erdgeist) — Космократора21 , который хитро реализует в истории свои цели, используя для этого не в меру страстных всемирно-исторических индивидуумов, — того покупающего и продающего духа «мира сего», что искушал Иисуса Христа в пустыне, предлагая ему власть над всеми земными царствами в обмен на покорность и послушание. Известно, что Г. Гегель называл Наполеона «мировым духом на белом коне». Точнее, было бы говорить об апокалиптическом «коне бледном» и «всаднике, которому имя смерть»22 . Дух смерти (обладающей самосознанием негативности), оседлавший в Новое время западное человечество и орудующий с тех пор в мировой истории, получил в гегелевской «Феноменологии» беспрецедентное оправдание, поэтому мы и можем назвать эту самую загадочную книгу немецкого философа анти-теодицеей, нейтрализующей вслед за вольтеровским «Кандидом» безудержный оптимизм Г.В. Лейбница и наносящей неожиданный удар самонадеянной субъективности западного человека.
Убежденный в фиктивности христианской «победы над смертью», молодой Г. Гегель не принял евангельское послание всерьез и мысленно вернулся к ветхозаветной мудрости Екклезиаста, в которой, как мы помним, «много печали». Этой печалью веет и от гегелевского «абсолютного знания», которое он подсовывает развенчанному им западному субъекту вместо искомого им счастья. Как и гетевский Фауст, этот субъект «брал жизнь, но тем самым он, напротив, схватывал смерть»23 .
Мы видим, что Г. Гегель исследовал какую-то дохристианскую форму религиозности — «веру в ничто необходимости», в снимающую все индивидуальные различия «ночь субстанции»24 , которая поглощает всех и каждого, отправляя живых в царство мертвых, в подземный мир Диониса — «начальника Смерти». Скрытый дионисизм Г. Гегеля, завуалированный «всепроникающей скорбью и тоской несчастного сознания»25 , приоткрывается на последних страницах «Феноменологии духа», где он обнажает подлинные истоки и предпосылки собственного философского мышления: принцип негации и веру во всевластие непобедимой никем и ничем Смерти. В свете этих гегелевских прозрений мировая история не демонстрирует нам ничего, кроме «чудовищной мощи негативного» — ничего, кроме торжества Смерти. «Мощь как таковая не обладает ни добром, ни мудростью, — разъяснял Г. Гегель свою концепцию, — у нее нет цели, она только определена как бытие и небытие; в ней заключена дикость…»26 . Кульминационные точки этой кровожадной, первобытно-дионисийской «дикости» в мировой истории — якобинская диктатура во Франции27 , большой террор в сталинском СССР и в гитлеровской Германии, кровавый режим Пол Пота и, возможно, уготовленная «алхимиками революции» глобальная зачистка человечества в скором будущем. Таким образом, Дионис, известный профанам как «бог театра, маскарадов и свободной любви», предстает перед нами (благодаря Г. Гегелю) в своей иной, малоизвестной ипостаси — в качестве «бога анархии, банды насильников и массового убийства»28 .
В конце концов, блуждающее искание истины, которым захвачено изображаемое Г. Гегелем «несчастное сознание», остается, в буквальном смысле, ни с чем, обнаруживает свою негативную природу — как «ничто, устремленное в ничто»29 . Эта «негация в своей действительности», согласно Г. Гегелю, есть всеобщая воля, которая «составляет непосредственно одно с самосознанием», воля, несущая индивидам «не имеющую значение смерть», т.е. воля к ничто, как назовет ее позднее Ф. Ницше. Хотя Г. Гегель и оговаривается, замечая, что индивидуальное сознание знает себя как волю, но не как волю «революционного правительства» и не как анархию, «не в качестве центра данной партии или ей противоположной»30 , эти его оговорки уже не могут заглушить зловещую поступь европейского нигилизма. А мы, читая его строки, невольно припоминаем что-то давно знакомое — то ли марксову «диктатуру пролетариата», то ли бакунинский «Интернационал», то ли ленинскую «партию профессиональных революционеров» или сталинский «Коминтерн»31 .
И вот эта гегелевская смертоносная всеобщая воля (зародыш планетарного тоталитаризма), совершая свои бессмысленные жертвоприношения, уничтожая борющиеся друг с другом коллективные исторические индивидуальности, приводит в движение колесо сансары и гарантирует всем смертным вечное возвращение. Очевидно, что эта модель не имеет ничего общего с линейным, финалистским пониманием исторического времени, привнесенным в языческую культуру Запада христианством. В ее основе — иной опыт: «вакхическое упоение» истиной, которая не вмещается в естественное сознание, пребывающее в страхе «перед своим абсолютным господином — смертью»32 . Философия Г. Гегеля дарует этому сознанию бесстрашие (вместо обещанного христианством бессмертия), раскрывая ему его собственную диалектическую природу — то, что оно есть лишь момент всеобщей воли, ее орудие и функция. Излишне социализируя космическую «силу негации» (дионисийскую волю к ничто), Г. Гегель в то же время склонен истолковывать ее как волю Божью. О каком же боге тут речь? Что это за бог, включающий в себя в качестве существенного момент смерти, требующий от человека не победы, а примирения со смертью? Это — многоликий «дух Земли», являющийся человечеству то в маске двурогого Диониса, то под личиной Демиурга гностиков и манихеев, то в облике несущего человечеству сомнительное просвещение «господина Люцифера», этого «вечного бунтовщика» и «эмансипатора миров», по выражению М.А. Бакунина33 . А если так, то можно предположить, что несостоявшийся теолог Г. Гегель разработал, на деле, феноменологию падшего духа, предложив своим современникам не «научную систему», как задумывал, а опять-таки эзотерическое выражение люциферианства34 , необычно усложненную, рафинированную версию гностической идеологии рознекрейцеров и иллюминатов (одним из которых, между прочим, был член масонской ложи «Амалия» — кумир философа — И.В. Гете). Подтверждением сказанному могут служить проникновенные строки Г. Гегеля о «первородном духе света», который, уйдя в себя, оказался отпавшим35 . В таком случае становятся понятными восторженные реакции известных «демонов» революции — проще «бесов», по Ф.М. Достоевскому, — на зашифрованное в гегелевской «Феноменологии духа» послание интеллектуалам-пневматикам. Его суть — в мобилизующем юношество призыве к борьбе за «абсолютную свободу» перед лицом «ничего не значащей смерти». Устами Г. Гегеля, видимо, довольствовавшегося ролью «посредника» (Der Mittlers), некий анонимный Мастер (Der Werkmeister)36 поведал посвященным о высочайшей санкции «господина Люцифера»37 на проведение обновляющего мир тотального террора. Перед нами — извращенная, атеистическая форма религии смерти и возрождения38 , замысловатое выражение той «вакхической притупленности сознания»39 , оборотной стороной которой является вера в Ничто40 . Это — чистый имманентизм, навязывающий нам под видом «революционной целесообразности» практику беспощадного отрицания, подавляющий голос совести и, значит, лишающий нас возможности услышать «зов Трансценденции»41.

1 См.: Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 5, 6-7.
2 «Наука есть теодицея», — утверждал Г. Гегель в период создания «Феноменологии духа» (см.: Гегель Г.В. Ф. Работы разных лет. В 2-х т. Т. 2. М., 1971. С. 261).
3 См.: Там же. С. 317.
4 См.: Hegel G.W.F. Phanomenologie des Geistes. Nach dem Texte der Originalausgabe. Berlin, 1975. S. 20.
5 См.: Апокрифы древних христиан. Исследования, тексты, комментарии. М., 1989. С. 294.
6 См.: Hegel G.W.F. Phanomenologie des Geistes. S. 21. (Этот термин был неудачно переведен Г. Шпетом «иностановление»).
7 См.: Ibid. S. 523.
8 «Я страдал такой ипохондрией пару лет, и притом в такой мере, что дошел до истощения. Такой переломный момент вообще бывает в жизни каждого человека — мрачный период подавленности, через теснины которого он пробивается к уверенности в себе, к укреплению и утверждению самого себя, к уверенности в повседневной жизни…» (см.: Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. В 2-х т. Т. 2. С. 318).
9 См.: Hegel G.W.F. Phanomenologie des Geistes. S. 22.
10 См.: Вер Г. Якоб Беме, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни. Челябинск, 1998. С. 147, 149, 188-190.
11 «Теперь я смогу штудировать Якоба Беме более тщательно, чем раньше, т.к. у меня не было его сочинений, признавался Г. Гегель в письме Ван Герту 29 июля 1811 года. — Его теософия — один из замечательнейших опытов глубокого, но необразованного ума постигнуть сокровеннейшую природу абсолютной сущности» (см.: Гегель Г.В. Ф. Работы разных лет. В 2-х т. Т. 2. С. 323).
12 См.: Беме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. М., 1990. С. 193, 197, 211.
13 См.: Hegel G.W.F. Phanomenologie des Geistes. S. 29. Предложенный Г. Шпетом вариант перевода — «огромная сила негативного» — скрывает инфернально-атеистический подтекст гегелевской концепции.
14 См.: Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998. С. 148-149, 157-164.
15 См.: Герцен А.И. Соч. в 9-ти т. Т. 5. М., 1956. С. 131, 120.
16 См.: Там же. С. 20.
17 См.: Hegel G.W.F. Phanomenologie des Geistes. S. 30.
18 См.: Ibid. S. 33.
19 См.: Беме Я. Аврора, или утренняя заря в восхождении. С. 172.
20 См.: Hegel G.W.F. Phanomenologie des Geistes. S. 34.
21 По сообщению Иринея, гностики называли дьявола Космократором (см.: Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002. С. 148).
22 См.: Откр. 6, 8.
23 См.: Hegel G.W.F. Phanomenologie des Geistes. S. 265.
24 См.: Ibid. S. 503.
25 См.: Ibid. S. 527.
26 См.: Гегель Г.В. Ф. Работы разных лет. В 2-х т. Т. 2. С. 10.
27 Благодаря Французской революции индивид, по мнению Г. Гегеля, «стряхнул с себя страх смерти и заведенный образ жизни» (см.: Гегель Г.В. Ф. Работы разных лет. В 2-х т. Т. 2. С. 262).
28 См.: Палья К. Личины сексуальности. Екатеринбург, 2006. С. 127.
29 См.: Hegel G.W.F. Phanomenologie des Geistes. S. 286.
30 См.: Ibid. S. 422.
31 Сегодня идеологи-жрецы «золотого миллиарда», готовящие грандиозные человеческие жертвоприношения, могли бы назвать Коминтерн центром «международного терроризма».
32 См.: Hegel G.W.F. Phanomenologie des Geistes. S. 420.
33 См.: Бакунин М.А. Избранные философские сочинения и письма. М., 1987. С. 448.
34 Люциферианцы появились в Германии в ХIII веке (после 1227 года). Обвинялись в проведении сексуальных оргий в подземельях (см.: Элиаде М. Оккультизм, колдовство и моды в культуре. Киев; М., 2002. С. 139). Мотивы люциферианства присутствуют в творчестве русских гегельянцев — А.И. Герцена и М.А. Бакунина.
35 См.: Hegel G.W.F. Phanomenologie des Geistes. S. 538.
36 См.: Ibid. S. 486.
37 Выражение Я. Беме.
38 «Дело в том, что, мощь как таковая есть основное определение в религии и вообще», — полагал Г. Гегель. «Бог есть абсолютная мощь, только мощь…» (см.: Гегель Г.В. Ф. Работы разных лет. В 2-х т. Т. 1. М., 1975. с. 487, 521). Перед нами чисто «ницшеанские» и, можно сказать, «постмодернистские» формулы. В своих опережающих прозрениях Г. Гегель вышел за пределы теологии и философии ХIХ века, став новым (после Нострадамуса) пророком «анаргонической революции» (т.е. «деяний смерти на земле»).
39 См.: Hegel G.W.F. Phanomenologie des Geistes. S. 505.
40 Подобно А. Шопенгауэру, Г. Гегель вполне осознанно прививал к западному философскому сознанию элементы восточной метафизики. В восточных религиях (буддизме и ламаизме), отмечал он, Бог «постигнут как ничто» (см.: Гегель Г.В. Ф. Работы разных лет. В 2-х т. Т. 1. 519).
41 Термин К. Ясперса.