главная публикации рецензии эссе проза фото почта

 
 
Кажущееся время (2002)  
   
Психопатология всемирной истории (2002)  
   
Нужна ли России "национальная идея"? (2003)  
   
Концепция устойчивого развития как экополитическая утопия ХХ века (2002)  
   
Коррупция как испорченность воли (2003)  
   
Дорога в никуда (2007)  
   
Диктатура посредственности в эпоху восстания масс (2007)  
   
Книга М.Хайдеггера «Бытие и время» (1927): современные интерпретации (2007)
К 80-летию публикации
 
   
Проблема сохранения национальной идентичности в условиях современности (2006)  
   
Феномен революционного психоза (2007)  
   
Разум и безумие в мировой истории (2003)  
   
Любовь и смерть в понимании В.В. Розанова (2006)  
   
Патология власти (2004)  
   
Роль Сталина в мировой истории (2005)  
   
Хитрость неразумия (2007)
А.Л. Чижевский о психических эпидемиях в истории человечества
 
   
Философия революционного террора (2009)  
   
Книга Г.В.Ф. Гегеля «Феноменология духа» и проблемы современной философии (2008)  
   
«Восток в России» (2009)
Идея восстановления всемирного родства в русской религиозной философии
 
   
Психопатология и метафизика воли (2008)  
   
Ценностное сознание и философия безопасности (2009)  
   
Тусклый свет экзистенции (2009)  
   
«Третий Рим» против Третьего рейха (2010)  
   
Нравственное сознание и право (2011)  
 
ВОДОЛАГИН Александр Валерьевич
д. филос. н., проф., вице-президент Международной академии ноосферы (устойчивого развития)

ЦЕННОСТНОЕ СОЗНАНИЕ И ФИЛОСОФИЯ БЕЗОПАСНОСТИ

1. Наступательная предрасположенность воли как основа ценностного сознания

В одной из работ создателя феноменологической теории ценностей Макса Шелера (1874–1928) мелькает образ человека-раковины, который «зачарован и заморочен неким конечным благом» и как таковой является носителем «ценностного сознания» — «прельщен абсолютно»1. «Человек перемещается словно в раковине, образованной всякий раз особенной субординацией самых простых, еще не оформленных как вещи и блага ценностей и ценностных качеств. Эту раковину он повсюду носит за собой; и ему не избавиться от нее, как бы быстро он ни бежал. Через окна этой раковины он воспринимает мир и себя самого — не более того и не иное, чем то, что показывают ему в мире и в нем самом эти окна…»2.
Что бы ни думал автор приведенной метафоры, она касается не человека вообще, а человека исторически определенной духовно-психической формации, каким он сформировался в истории Запада. И нужно сразу заметить, что этот западный человек («фаустовский» тип) не так давно обзавелся упомянутой раковиной: не ранее второй половины ХIХ века. До этого ни о каких ценностях и «ценностном сознании» не было и речи3. Запад в основном довольствовался традициями платонизма и христианской морали. Тем не менее оформившаяся в работах неокантианцев трансцендентальная философия ценности4 столь быстро овладела сознанием, пережившим «великий разрыв» с платонизмом и христианством5, что уже в начале ХХ века аксиологический подход к анализу форм человеческой жизни представлялся М.Шелеру универсальным. При этом постоянно упоминаемый им «мир ценностей» явно выступал в виде заменителя рухнувшего в глазах западного человека платоновского «мира идей». Его основное отличие от последнего: «мир ценностей» — не данность, а полагаемый волей порядок, «ordo amoris», т.е. так или иначе продукт деятельности субъекта. Эта привязка «мира ценностей» к субъекту — главная черта релятивистского мировоззрения минувшей эпохи модерна, получившего теоретическое обоснование в трансцендентальной философии ценности6, в рамках которой известный принцип «человек — мера всех вещей» был перетолкован в духе волюнтаристической метафизики.
Неисторичность мышления — общая черта сторонников аксиологического подхода, даже тех из них, кто пытается углубиться в историю вопроса, упуская из виду главное: то, что ценность — категория утилитаристско-прагматического мышления7 западного человека, стремящегося отменить пожирающее всех и вся смертоносное время. «Как только возникает идея ценности, так сразу надо признать, что ценности “есть” лишь там, где идет расчет, равно как “объекты” имеют место только для “субъекта”. Речь о “ценностях в себе”, — по верному наблюдению М.Хайдеггера, — есть либо безмыслие, либо фальшивая монета, либо то и другое вместе»8.
Еще Фридрих Ницше в своей заостренной против платонизма и христианской морали метафизике воли к власти показал, что ценности не даруются человеку свыше: они предзаданы его волей и как таковые являются полезными фикциями, жизненно необходимыми иллюзиями, разновидностями повышающего жизнеспособность обмана. В своих комментариях к «зарисовкам» Ф.Ницше на эту тему М.Хайдеггер показал, что, не будучи чем-то «в себе сущим», ценности как условия поддержания и подъема воли к власти всегда соотнесены со «становлением» в смысле роста и упадка власти, являются ею же самою «поставленными опорами для нее же самой»9. Если же пойти еще дальше и взглянуть на феномен «ценностного сознания» с точки зрения восточной метафизики, то станет ясно, что любая система ценностей есть форма приспособления индивида (общности в целом) к абсурду сансарической реальности, этой пелене майи, к круговороту иллюзорных феноменов, в котором просматривается столь поразивший «позднего» Ф.Ницше порядок вечного возвращения.
Дело в том, что западный человек эпохи модерна как субъект сознающей или не вполне осознающей самое себя воли к мощи не может вместить в свое эгоцентрическое сознание выстраданный Востоком идеал отсутствия привязанностей (предпочтений — в западной транскрипции) и, подобно профану платоновской пещеры, остается навеки прикованным «цепями неразумия» к призрачному миру иллюзорных благ (потребительных стоимостей-ценностей). И вот рассудочное осмысление такого рода прикованности-привязанности нашло свое теоретическое выражение в неокантианской теории ценностей.
Западный философ, мыслящий в категориях метафизики субъекта, склонен видеть в культурах Востока такие же пленившие его сети — «системы ценностей». Попытки мыслить иначе на Западе редки и малоэффективны. Поэтому Восток все еще остается для западных интеллектуалов неразгаданной тайной, которую легче уничтожить в ходе «вестернизации», чем понять. Неволюнтаристические культуры Востока, традиционно ориентированные на освобождение от привязанностей, в принципе не нуждаются в ценностном регулировании мирской жизни, религиозно перенацеленной на прорыв из сансарической реальности в нирвану, т.е. на великое Пробуждение и несущее освобождение от иллюзий «ценностного сознания» Просветление. Русский же человек в рассматриваемом контексте представляется воплощением «великой потери», разорванного, «несчастного сознания». Дезориентированный западничеством, впавший в безмыслие под давлением вестернизации, он все же остается открытым духовным импульсам Востока с его «тайной свободой» от привязанности к кажимостям т.н. материального мира.

2. Смышленое животное, понуждаемое к господству ради обретения мощи и безопасности
Агрессивная природа субъекта новоевропейской истории была зафиксирована и осмыслена классиками западной метафизики ХVII–ХVIII веков. Из работ Т.Гоббса мы узнаем о человеке как существе, жаждущем все большей и большей власти. Р.Декарт и Г.Лейбниц писали об основополагающем для человеческой жизни «стремлении к господству». Эти мотивы свидетельствуют о том, что западный человек понимает себя как смышленое животное, «понуждаемое к господству над всеми другими сущими ради обретения мощи и безопасности»10. В этой связи отметим, что забота о безопасности — оборотная сторона западной «воли к мощи», полагающей систему ценностей как защиту от всего, что нарушает устойчивость социума, внушая утилитаристски-гедонистически ориентированному индивиду беспокойство, тревогу, страх и трепет. Продуцируемые социальной волей ценности защищают этого впавшего в безбожие и имморализм индивида от хаоса и абсурда вечного становления, которое само по себе ни к чему не ведет и несет лишь безрадостное обновление через разрушение и гибель.
Обратим внимание, между прочим, на то, что ницшеанская «переоценка ценностей», положившая начало граничившему с безмыслием аксиологическому буму, не столь радикальна, как кажется неподготовленному читателю: она не ведет к подлинному освобождению от привязанностей-предпочтений, подобно буддизму, оставляя человека в смятении — один на один с абсурдом «вечного возвращения» и малопривлекательным фантомом «сверхчеловека». Двигаясь по этому пути, Ф.Ницше понял, что «жить опасно» и абсолютная безопасность в принципе не достижима. В итоге он пришел к утверждению «воли к ничто», т.е. к открытости и безоговорочному приятию той «чудовищной мощи негативного», которая сводила с ума молодого Г.Гегеля. Очевидно, западная стратегия «обеспечения безопасности» проистекает из стремления защитить от уничтожения то «внутримирское сущее», которое несет в себе «зародыш прехождения и гибели» и само по себе является эфемерным, конечным. Утопия «устойчивого развития» как элемент современной стратегии Запада в его борьбе за выживание — порождение иллюзорно-феноменалистского ценностного сознания. Тут характерен нелепый симбиоз понятий «устойчивость» и «развитие». Правомерное использование применимого к вещам гегелевского термина «устойчивое наличие» (предмет зацикленности западного ценностного сознания) подменяется бездумным словоупотреблением термина «устойчивое развитие». Уже Г.Гегелю было известно, что устойчивость противится изменчивости и что любое изменение, в том числе и развитие, есть «растворение» устойчивого. Тем не менее, как показали Ф.Ницше и М.Хайдеггер, орудующая в мире воля к мощи склонна к мистификациям, обманам и самообманам. Вот и «теория устойчивого развития» выполнена в жанре морочащего и ее авторов, и публику самообмана. Само собой разумеется, эта теория не вносит ясности в вопрос о природе интересов и ценностей, которыми захвачено западное сознание. Для прояснения этой природы лучше обратиться к фундаментальной онтологии.
Так как человеческое бытие-в-мире есть «бытие-в-заботе о чем-то», оно зависит от мира. «Эта озабоченная зависимость от мира, определяющая способ бытия вот-бытия, всегда так или иначе заинтересована самим миром»11. Интересы — узловые моменты связи нашего частичного, фрагментарного бытия с мирским бытием в целом; принципы, позволяющие нам вписаться со своими потребностями и нуждами в контекст внутримирского сущего. При этом заинтересованность человека в безопасном существовании имеет фундаментальный по своей значимости характер. Мир «встречается заботящемуся бытию-в-нем, иначе говоря, бытие-в-мире всегда словно вызвано опасностью и безопасностью мира»12. Соответственно беззаботное бытие, на которое ориентировало первоначальное христианство, должно протекать в иных измерениях — по ту сторону опасного и безопасного. Вопреки своему католическому воспитанию и образованию Мартин Хайдеггер остался глух к Христову требованию не заботиться о завтрашнем дне. Бытие-в-мире по самой своей структуре есть забота, полагал он. А раз так, то «озабоченное бытие-в-мире всегда и изначально восприимчиво к опасности и безопасности, словом, к значимости мира»13. Это значит, что заботящееся о самосохранении и самоутверждении человеческое бытие «открывает мир в его значимости»14, т.е. в ценностном измерении15. Заметим, кстати, что такого типа пред-расположенность не могла сформироваться на буддистском Востоке, где не только индивидуальное человеческое «я», но и скрыто присутствующее в нем (согласно версии веданты) надындивидуальное «Я» (Атман) были признаны фикциями. Известные на Западе с древности «забота о душе», «забота о теле», «забота о себе» — чуждые Востоку практики.
Западному человеку присуща особая «заинтересованная озабоченность миром», поскольку он действует на основе ветхозаветной предрасположенности воли к господству над всем сущим на Земле. Имманентизм в различных модификациях (включая и «воинствующий атеизм») и антропосоциоцентризм — идеологические выражения этой исходной расположенности «воли к мощи», нацеленной на нейтрализацию и подавление всякого рода вредоносных «угроз».

3. Патологический страх смерти как основной стимул заботы о безопасности и исток иллюзий ценностного сознания
С точки зрения фундаментальной онтологии, вопрос о безопасности следует ставить, исходя из понимания основной структуры человеческого бытия-в-мире — заботы. Речь идет о заботе, направленной на сохранение самого бытия-в-мире при наличном «внутримирском сущем» и вопреки отрицающим это бытие и это сущее силам и субъектам. Поскольку бытие-в-мире конечно (как бытие-к-концу) и временно (как бытие-к-смерти), забота о безопасности предполагает активное противодействие все новым и новым смертоносным угрозам и есть, по сути, «забота о смерти»16.
Обращаясь к забытой мудрости «осевого времени», мы находим, например, у древних даосов мысль о том, что «опасность и безопасность находятся в тебе самом»17. Опасность — это, видимо, проявление той «чудовищной мощи негативного» («Великой Пустоты»), которая таится в любой вещи, в каждом существе. Безопасность — умение обращаться с вещами и существами таким образом, чтобы они не уничтожили тебя. Известно, что на Востоке безопасное поведение предполагает следование принципу ненасилия и как таковое связано с мудростью недеяния. На Западе же обеспечение безопасности ассоциируется с «нападением на сущее» (М.Хайдеггер), активным противодействием негативному, «ужасу становления» (М.Элиаде). При этом средствами противодействия смертоносному потоку времени оказываются «системы ценностей», утверждающие желаемую «победу над смертью» — через приобщение к космическому Уму-перводвигателю, Мировой Душе, миру идей, Духу Утешителю, а в ХХ столетии — к пневматосфере, или ноосфере.
Ф.Ницше вскрыл великий самообман западного человечества, разбил «раковину» ценностного сознания, в которую оно пряталось от «Великой Пустоты», от беспощадного, «ничтожащего Ничто». Предпринятая им «переоценка ценностей» — под знаком воли к ничто — была подготовкой к полному отказу от иллюзий ценностного сознания и обращению к спасительному знанию Востока, что и произошло в творчестве М.Хайдеггера. В лице последнего «душа Запада» пришла к осознанию тщетности всех своих тысячелетних усилий духовного противостояния смерти, от которой она заслонялась религией, моралью, искусством, философией, идеологией, наукой и техникой. Разуверившись в идеях и ценностях, она все еще грезит о продлении или возобновлении временно замороженной жизни, о дурной бесконечности «устойчивого развития» и т.п. Все заботы Запада о выживании, обретении мощи и безопасности обнаруживают мучающий его издавна, патологический страх смерти. При этом истина, открывающаяся в страхе смерти, остается непродуманной, и человек оказывается жертвой собственной заботы о безопасности: средства, накапливаемые им для противодействия угрожающей опасности, обрушиваются на него же. Все дело в том, что его наступательное, агрессивное поведение есть своего рода магическое призывание разрушительных сил: оно само по себе продуцирует новые опасности и угрозы. При этом апокалиптические ожидания и мифоподобные прогнозы «конца мира», время от времени будоражащие ценностное сознание, представляют собой порождения и проекции того же фундаментального страха смерти.
Размышляя о том, какая философия безопасности может стать спасительной для современного мира, не следует забывать о том, что именно Запад стал инициатором двух мировых войн в минувшем столетии и, устояв в них, до сих пор демонстрирует патологическую ментальность своей воли к мощи. Никакие изменения на уровне ценностного сознания не приводят и не могут привести к радикальной переориентации разрушительной по отношению к другим культурам и цивилизациям воли Запада. Спасение от нее — в «отрицании отрицания», в глобальной антизападной революции.

1 Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 342–343, 356–357.
2 Там же. С. 342–343.
3 Schmidt H. Philosophisches Worterbuch. Stuttgart, 1991. S. 776–777.
4 О предпринятой Ф.Ницше и вдохновившей неокантианцев «переоценке ценностей» М.Хайдеггер писал: «Достаточно уже просто вспомнить из истории, что ценностная идея в этой ярко выраженной форме вырвалась вперед и размахнулась до господства чего-то само собой разумеющегося лишь во второй половине XIX века» (см.: Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 72).
5 Ю.Хабермас обращает внимание на то, что ценностное сознание формируется в секуляризированных, «профанных западных обществах» в условиях мировоззренческого плюрализма (см.: Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб., 2001. С. 57–59).
6 См.: Хайдеггер М. Феноменология и трансцендентальная философия ценности. Киев, 1996.
7 В ценностном высказывании вещь фиксируется в ее бытии-для-другого, т.е. в аспекте ее полезности–пригодности. Что она представляет собой в себе — остается скрытым от ценностного сознания. Сеть ценностей набрасывается на мир человеком, ставшим субъектом, т.е. настроенным на овладение сущим и использование его «до полного израсходования». Об утилитаристском подтексте ценностного мышления см.: Ботке В. О ценности образования. Университет Аугсбурга, 2006. С. 6.
8 Хайдеггер М. Время и бытие. С. 98.
9 Там же. С. 100.
10 См.: Циммерман М. Хайдеггер, буддизм и глубинная экология // Мартин Хайдеггер. Сб. статей. СПб., 2004. С. 436.
11 Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1988. С. 267.
12 Там же. С. 267–268.
13 Там же. С. 268.
14 Там же.
15 В книге «Бытие и время» М.Хайдеггер рассматривал ценность как одно из проявлений значимости сущего, артикулируемой в истолковании — в толках-пересудах, в молве, в повседневном обговаривании происходящего (см.: Heidegger M. Sein und Zeit. Tubingen, 1986. S. 156–166).
16 Определяя философию как «заботу о смерти», древние греки видели в ней некое «спасительное знание».
Следуя этой логике, можно сказать, что всякая подлинная философия как выражение «спасительного знания» есть философия безопасности.
17 Антология даосской философии. М., 1994. С. 148.


 

Hosted by uCoz