Говоря о специфической тяжеловесности и глубине гегелевской философии права, И.А. Ильин обращал внимание на то, что «Гегель трактует право и нравственность, исходя из особого предметного опыта, но сосредоточивается при этом не на данных привычного юристу и общедоступного, повседневного правового опыта, а на «духовной» сущности и на «духовном» значении правовых и нравственных состояний»1. Это значит, что гегелевская концепция базировалась не на наблюдении и не была результатом рассудочного обобщения «эмпирического многообразия правовых и нравственных явлений». В ее основе — интуитивное постижение сущности права, доступное любому мыслящему человеку, поскольку он в качестве духовно-нравственного существа является и субъектом «естественного правосознания». Можно сказать, в этой концепции, как ни в какой другой, раскрылись возможности спиритуализма в интерпретации правовых аспектов исторической действительности. Разъясняя свою точку зрения, И.А. Ильин ссылался преимущественно на «главный труд» Гегеля по философии права, созданный на основе его лекционных курсов в университете Гейдельберга в 1817–1818 гг. и лекций в Берлинском университете в 1818–1819 гг., — «Основания естественного права и науки о государстве. Основы философии права» (1820). Мы же обратимся к предыстории гегелевской философии права.
Нужно заметить, что задолго до создания своей фундаментальной «философской науки о праве» Г.Гегель отчасти реализовал методологический потенциал спиритуализма в области истолкования правовых явлений в «Феноменологии духа» (1807). Хотя в поздних разработках он, оставаясь верным своему первоначальному подходу к решению вопроса о сущности права, высказал, казалось бы, последнее слово на эту тему, все же эскизные наброски и предвосхищения его итоговой философско-правовой концепции, содержащиеся в «Феноменологии духа», представляют собой непреходящую ценность. Они свидетельствуют о некоторых прозрениях молодого Гегеля, о коих в поздний период творчества он предпочитал умалчивать. Порой эти импровизации раннего, идеологически не стесненного мышления кажутся более интересными, чем чеканные формулировки «Основ философии права»: ведь в них тогда проступали следы «блуждающего искания истины», которым было захвачено нравственное сознание, ставшее для автора «Феноменологии духа» исходным пунктом в понятийном постижении сущности права. То были гениальные наброски «настоящего Гегеля» (как сказал А.И. Герцен): «Тогда его философия не вела ни к индийскому квиетизму, ни к оправданию существующих гражданских форм, ни к прусскому христианству…»2.
Нравственное сознание, согласно Гегелю, — это прежде всего знание «закона сердца как закона всех сердец»3, т.е. никем не навязанного извне закона боготворящей любви или, как иногда говорит Гегель, взаимного благоговения (между супругами, родителями и детьми, братом и сестрой) (S. 324–325)4. Важно отметить, что определяющий специфику нравственного сознания принцип благоговения не является естественным выражением человеческой природы. Он не выводим из бессознательно-инстинктивной жизни индивида и, не будучи психическим феноменом, не может быть постигнут с точки зрения психологии. Нужно понять эту базовую нравственную установку как императив Духа, как требование «знающей воли» — знающей о своей сущности, о своем абсолютном праве. В этом смысле нравственное сознание есть осознание права (т.е. правосознание) — выражение «божественного права» индивидуальности на жизнь сообразно понятному ей «внутреннему закону» сердца, на самоосуществление в любви (S. 323) даже вопреки «действительности и мощи общественного порядка» (S. 273). Указанная сфера включает в себя прежде всего брачные отношения и кровно-родственные связи. Вместе с тем, согласно Гегелю, нравственное сознание отображает «человеческое право», «человеческий закон», регулирующий все иные отношения между людьми (преимущественно по поводу распределения богатства и власти), — закон, имеющий «негативное значение» и как таковой освобождающий лицо от безусловного подчинения авторитарному духу семьи и «голосу крови». Таким образом, развитое нравственное сознание представляет собой двойственное, внутренне противоречивое духовное формообразование: с одной стороны, совесть бунтующей против сложившегося общественного порядка и защищающей свой нравственный мир индивидуальности, с другой стороны — ориентирующее на конформистское, законопослушное поведение здравомыслие, не считающийся с «голосом крови» и «зовом предков» рассудок. Оно постоянно в споре с самим собой, в котором одновременно слышится и крик совести, и подавляющий совесть диктат «тупого здравомыслия».
Всмотримся в выявленное Гегелем духовное формообразование повнимательнее. Психологически оно представляется каким-то изнуряющим личность колебанием между двумя полюсами: перспективой божественной полноты бытия замкнутого в себе нравственного мира семьи, с одной стороны, и идеалом требующего человеческих жертвоприношений социального порядка, с другой стороны (даже если этот порядок есть «мнимая всеобщность») (Ibid)5. Есть один-единственный способ избавиться от изматывающего личность духовного беспокойства — сделать выбор, принять решение, какому закону следовать в повседневной жизни. Нравственное сознание, в понимании Гегеля, состоит именно в этой решимости поступать сообразно своему свободному выбору. Оно «знает, что ему делать; и решает, какому закону — божественному или человеческому — принадлежать» (S. 331–332).
Сознание, выбравшее в качестве безусловного ориентира в жизни божественный закон, неизбежно оказывается в конфликте с «общественностью», признающей примат закона человеческого, абсолютизирующей значимость позитивного права. Подлинно всеобщая воля божественного закона несет в себе некий скрытый, «подземный» смысл, неведомый склонному к морализированию общественному сознанию с его конъюнктурными представлениями о добре и зле, и поэтому воспринимается последним как злое своеволие, своенравие и непослушание (S. 332). Более того, нравственный поступок, совершенный по велению реализующей свое «абсолютное право» совести, по своему содержанию «имеет в себе момент преступления» (S. 334). Так, например, в свете «человеческого права» преступниками оказались Сократ, Платон, Иисус, Джордано Бруно и многие другие лица, противопоставившие действительному общественному порядку (соответственно — скрывающейся за ним мнимо-всеобщей воле) мощь своего нравственного сознания, признающего примат «божественного права».
Еще одна сущностная характеристика нравственного сознания состоит в том, что оно всегда виновно — либо перед общественностью и выступающей от его имени государственной властью, либо перед Богом, правом которого пренебрегло, следуя исключительно «человеческому закону». Право, которое, по словам Гегеля, скрывается в засаде, выступает для нравственного сознания «не в собственном образе, а только в себе, во внутренней вине решения и действия» (S. 336). Таково заявляющее о себе в крике заботы (используем термин М.Хайдеггера) божественное право совести. Интересно, что последнее для автора «Феноменологии духа» ни в коем случае не ассоциировалось с евангельской моралью, согласно которой, между прочим, было установлено, что «враги человеку домашние его».
Образующий содержание «божественного права» закон безусловной любви-благоговения — не земного и не небесного происхождения. Гегель рассуждает о «бессознательной», «подземной» любви, заключающей в себе то удовольствие, которое отдельное лицо находит только в семье — вопреки «лишенным субстанции заповедям» (S. 328). С этого выпада против христианской морали в «Феноменологии духа» начинается реконструкция языческого культа патриархальной семьи, упорядочивающего «нравственные силы» народа и сущностно связанного с религией подземного царства мертвых, переход в которое для каждого лица — самый важный, «наивысший труд» (S. 322), совершаемый в интересах «нравственной общественности», т.е. семьи, и порой — вопреки интересам безнравственной общественности, т.е. игнорирующего «божественное право» государства.
В контексте гегелевских рассуждений получает высшее оправдание механизм «мстящей справедливости», действующий с неотвратимостью судьбы тогда, когда «правосудие человеческого права» начинает давать сбои, превращаясь в «действительность взаимных козней, предательства, неблагодарности» и попустительства. В этом случае вопреки ограничениям и запретам человеческого права «подземная мощь» претерпевшего несправедливость лица осуществляет акт мести (S. 329). Так, например, Гамлет становится орудием незаконного, с юридической точки зрения, правосудия, продиктованного духом мести и соответствующего абсолютному праву «сознания кровного родства».
Образ датского принца — мастера свой судьбы — на века приковал к себе внимание и западных, и русских мыслителей, пытавшихся расшифровать эзотерическое послание Шекспира в будущее. Сын-мститель, действующий против короля-братоубийцы, — лишь внешняя канва трагедии. Ее подлинная коллизия, по словам Г.Гегеля, «не в том, что сын в своей моральной мести должен был оскорбить самую нравственность, а в субъективном характере Гамлета — его благородная душа не создана для этого способа энергичной деятельности; тоскуя в мире и жизни, она мечется между решением, попытками и приготовлениями к осуществлению, погибает вследствие собственной медлительности и внешнего стечения обстоятельств»6. Этот акцент на мнимой медлительности Гамлета стал общим местом в рассуждениях русских гегельянцев, принявших трактовку «призрачного безволия» датского принца-рефлектера7. «Гамлет и безволие, Гамлет и чистая рефлексия — эти сочетания, кажется, стали уже тривиальны, — отмечал П.А. Флоренский. — Представление, что у датского принца атрофирована воля, едва ли менее распространено, чем представление о венецианском Мавре как о типе ревнивца. Однако Гамлет так же мало безволен, как Отелло — ревнив»8. При безвольном Гамлете не было бы действия, и значит, не было бы трагедии. Но с начала и до конца датский принц остается «некоторым центром волевых актов»9. Вопрос состоит в том, на что они направлены. Их подлинная направленность столь необычна, что воспринимается неискушенным зрителем как безволие. По версии П.А. Флоренского, глубинная коллизия, положенная Шекспиром в основу трагедии, представляет собой столкновение родового, языческого сознания, требующего от сына мести за отца, и христианского сознания, запрещающего кровавое возмездие. Эта трактовка интереснее гегелевской, хотя и она остается уязвимой. Дело в том, что шекспировский Гамлет — всецело язычник, исповедующий архаичную веру в перевоплощение душ и мало дорожащий земной жизнью. Христианская мотивация его поведения в трагедии отсутствует. Всего лишь один раз упоминается имя Христа. Зато мотив «божественного права» на преступление становится в трагедии основным.
Ближе других к разгадке тайны Гамлета подошел Ф.Ницше, увидевший в нем черты дионисического человека: «И тому и другому довелось однажды действительно узреть сущность вещей, они познали — и им стало противно действовать; ибо их действие ничего не может изменить в вечной сущности вещей, им представляется смешным и позорным обращенное к ним предложение направить на путь истинный этот мир, “соскочивший с петель”. Познание убивает действие, для действия необходимо покрывало иллюзии — вот наука Гамлета, не та дешевая мудрость Ганса-мечтателя, который из-за излишка рефлексии, как бы из-за преизбытка возможностей, не может добраться до дела; не рефлексия, нет! — истинное познание, взор, проникший в ужасающую истину, получает здесь перевес над каждым побуждающим к действию мотивом как у Гамлета, так и у дионисического человека»10.
В самом деле, Дионис — бог подземного мрака и смерти — формирует основное умонастроение Гамлета, что было странным образом не замечено исповедовавшим дионисизм автором «Феноменологии духа». Мысль о неизбежной абсурдности смерти явно звучит в монологах принца. И медлит он с возмездием дяде-братоубийце именно потому, что слишком отчетливо сознает бессмысленность навязываемой ему Призраком роли орудия мести. Его убитый отец — солнечная натура. И о себе Гамлет говорит: «Нет, нет, я слишком солнца сын…». Да, принц датский в чем-то подобен солнечному Гору — «мстителю за своего отца». Но «подземное» дионисическое начало торжествует в трагедии, беря верх над аполлоническо-солнечным принципом: Клавдий уничтожает своего брата-короля, Гамлет убивает Клавдия-братоубийцу, Полония и Лаэрта; последний же в свою очередь, мстя за смерть своего отца — Полония, успевает нанести смертельный удар и самому Гамлету, замкнув порочный круг смерти. Таким образом, идея кровной мести — идея взрывающей правопорядок мстящей справедливости — явно доминирует в трагедии. Дионисическое начало многолико: оно проступает и в образе Клавдия, короля-сатира, и под маской безумия, за которой прячется Гамлет. Дионис — начало и конец бессмысленного ряда смертей, символ смертоносной воли к жизни, пожирающей самое себя.
Лаэрт говорит о Гамлете: «Он собственною волей не владеет», т.е. одержим, захвачен духом мести. Воля Гамлета не свободна. Что же удерживает его от поспешного акта возмездия? Сомнение в его целесообразности? Сознание его тщетности? Предаваясь жажде мести, Гамлет становится таким же невольником Диониса, как и братоубийца Клавдий. Призрак убитого отца — пришелец из мира мертвых — диктует Гамлету, как поступать. «Мертвый, чье право оскорблено, знает поэтому, как найти орудие мести, равное по своей мощи и действенности той силе, которая его оскорбила», — замечает, между прочим, автор «Феноменологии духа» (S. 339), и слова его звучат отнюдь не метафорически. Знание мертвого воодушевляет мстителя, становясь достоянием его нравственного (и вместе с тем преступного) сознания. Гамлет следует велению мертвого вопреки своему сомнению, исполняет тем самым волю отца (не свою). Тем не менее нечто новое, недионисическое мерцает в образе этого чуждого юношеской импульсивности мстителя: сомнение (уж не дьявол ли обращается к нему устами Призрака?) и стремление проверить, удостовериться на опыте, так ли все было, как поведал ему Призрак. Гамлет ставит эксперимент, подтверждающий рискованное предположение о виновности Клавдия. Гамлет — экспериментатор. Ему мало одной лишь веры. Он хочет знать наверняка. И как таковой он уже не просто орудие воли своего отравленного отца. Ему нужны доказательства для того, чтобы мстить осознанно. И с духом умершего отца Гамлет вступает в разговор ради обретения точного знания. Таким образом, он демонстрирует не безволие, а волю к знанию. Бездумное послушание, исполнительство — не для него. Выходит, что он проводит все-таки свою волю, а не волю отца, о которой ему поведал Призрак. Авторитет отца становится призрачным, меркнет перед совершенно новым по своему экспериментаторскому духу «злым своеволием». Так Гамлет вырывается из-под власти мертвых и творит свою судьбу сообразно собственному разумению.
Нетрудно заметить, что в монологах Гамлета намечается разрыв живой индивидуальности — лица — с «неоткрытой страной» мертвых. И хотя Призрак периодически напоминает ему о злодейски убитом отце, Гамлет испытывает к нему некоторое недоверие. Это значит, что в Гамлете вызревает безрелигиозное сознание (а не новое религиозное сознание, как думал П.А. Флоренский), которое все еще сосуществует, сплетается с магическим опытом общения с мертвыми:

В магический час ночи выдыхает
Кладбищенская пропасть и сам ад
Заразу в мир: я б выпил крови свежей
И внес бы столько горечи, что день
Затрепетал бы.

Обратим внимание на немаловажную деталь. Гамлет не решается убить Клавдия, когда тот близок к раскаянию, молится на коленях. Почему? Что удерживает его от удара? В этом случае месть братоубийце не стала бы максимально полным возмездием. А вдруг очистившаяся раскаянием душа злодея не получит после смерти предназначенного ей духом мести наказания? Гамлет же хочет нанести удар душе убийцы. Физической расправы ему мало. Важно отправить душу злодея в ад, ввергнув ее в невыносимо мучительное состояние. Какой-то утонченный садизм удерживает Гамлета от убийства противника. Кроме того, он, похоже, мечтает о метафизическом возмездии. С этой мечтой и связано некоторое промедление:

Работай, мозг!

Интеллектуальное возмездие — таков ответ Гамлета на «грязное убийство» его отца. Принц действует не на уровне проявлений. Орудие его мести — не рапира, а интеллект. Причина промедления — не безволие, а воля к знанию, стремление тщательнейшим образом обдумать план возмездия и нанести обдуманный удар с неотвратимыми метафизическими последствиями. В трагедии Шекспира идет речь не о вульгарной мести-расправе, а о метафизическом возмездии. А последнее возможно лишь в том случае, если преследуемая душа злодея бессмертна, в чем Гамлет и не сомневается. Из всего этого следует, что Гамлет — все же не «дионисический человек», как полагал Ф.Ницше. Под маской дионисического безумия скрывался не исполнитель приказа (Отмсти!), а инициатор роковой игры со смертью, фатальная личность, способная выдержать и магическое общение с миром духов (всегда готовых поделиться с живым знанием мертвых) и свое маскирующееся под безумие абсолютное одиночество в мире. Гамлет — это «вывих времени», как он сам осознает себя и свою ситуацию: «Я — кара сам, и сам я жертва кары». Лаэрт же — двойник Гамлета, который также мстит за убитого отца, но совершает акт возмездия вульгарно — на уровне проявлений. Умирая, Гамлет дважды просит друга Горация поведать людям о мотивах его действий, которые, как мы видим, не лежат на поверхности повседневного сознания.
Приведенный пример может, между прочим, служить иллюстрацией к гегелевскому размышлению о том ужасе, который привносится в мир индивидом, осознавшим свою абсолютную свободу (S. 414–422), свое «право на все» (Т.Гоббс). Субъект, реализующий божественное право «сознания кровного родства», действующий по велению совести и сообразно «закону своего сердца», становится инициатором «борьбы всех против всех», каждый участник которой «чинит суд над единичностью других» (S. 373) и таким образом приводит в действие механизм «негативной власти», для которой нет ничего устойчивого, ничего святого. В результате нравственный поступок, таящий в себе момент преступления, взрывает защищаемый человеческим правом общественный порядок, а породившая его абсолютная свобода превращается в фурию разрушения. «Поэтому единственное произведение и действие всеобщей свободы есть смерть, — говорит Гегель, — причем смерть, не имеющая внутреннего объема и наполнения, поскольку то, что ею отрицается, есть ненаполненная точка абсолютно свободной самости; это также самая холодная и пошлая смерть, лишенная какого-либо значения — все равно что разрубить кочан капусты или выпить глоток воды» (S. 418–419). Очевидно, гегелевская апология свободы в своей основе не имела ничего общего с безмозглой жизнерадостностью западного либерализма. Позитивное право представлялось автору «Феноменологии духа» не столько самоосуществлением свободы, сколько ее ограничителем. Ограничивающее и подавляющее совесть воздействие «человеческого закона», по мысли Гегеля, приводит к тому, что «нравственность гибнет в формальной всеобщности права» (S. 315). Это значит, что «божественное право» с его «законом сердца», защищавшим семью и память о предках, отменяется. Вместе с тем блокируется механизм «мстящей справедливости» и начинает действовать система «кажущегося права», под покровом которого некоторые преступные в свете «божественного права» деяния остаются безнаказанными или даже получают защиту и оправдание. Принимая заданный молодым Гегелем ход мысли, мы легко приходим к пониманию того, почему в рамках правового государства и рекламируемого «тупым здравомыслием» гражданского общества деградируют базовые формы нравственной жизни народа — брак и семья, а дух имморализма жестко определяет поведение атомизированной массы и организующей ее «негативной власти».

1 Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека: В 2 т. СПб., 1994. С. 297.
2 Герцен А.И. Соч.: В 9 т. Т. 5. М., 1956. С. 18.
3 Hegel G.W.F. Phenomenologie des Geistes. Berlin, 1975. S. 328. Далее ссылки на этот труд даются в тексте с указанием страниц.
4 Д.И. Чижевский отмечал, что А.И. Герцен был согласен с Розенкранцем, что «мысль, из которой зародилась вся система Гегеля, была — любовь» (см.: Чижевский Д.И. Гегель в России. СПб., 2007. С. 223).
5 Мы видим, что, вопреки мнению некоторых исследователей творчества раннего Гегеля, автор «Феноменологии духа» уже вышел за узкие рамки волюнтаристической философии Ж.-Ж. Руссо (см.: Микико Т. Женщины между самоопределением и зависимостью от другого. Роль женщины в социальной теории Гегеля // «Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения. М., 2010. С. 468). Мотив подавляющей индивидуальность мнимо-всеобщей воли был заимствован из «Феноменологии духа» молодым К.Марксом и нашел выражение в его теории отчуждения и концепции «мнимой коллективности».
6 См.: Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике. Кн. третья. М., 1958. С. 388.
7 Тургеневский «Гамлет Щигровского уезда» — один из самых ярких примеров такого рода трактовки.
8 См.: Флоренский П.А. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1994. С. 262.
9 См.: Там же. С. 263.
10 См.: Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 82–83.