ВОДОЛАГИН Александр Валерьевич
д. филос. н., проф., вице-президент Международной академии ноосферы (устойчивого развития)

ЦЕННОСТНОЕ СОЗНАНИЕ И ФИЛОСОФИЯ БЕЗОПАСНОСТИ

1. Наступательная предрасположенность воли как основа ценностного сознания
В одной из работ создателя феноменологической теории ценностей Макса Шелера (1874–1928) мелькает образ человека-раковины, который «зачарован и заморочен неким конечным благом» и как таковой является носителем «ценностного сознания» — «прельщен абсолютно»1. «Человек перемещается словно в раковине, образованной всякий раз особенной субординацией самых простых, еще не оформленных как вещи и блага ценностей и ценностных качеств. Эту раковину он повсюду носит за собой; и ему не избавиться от нее, как бы быстро он ни бежал. Через окна этой раковины он воспринимает мир и себя самого — не более того и не иное, чем то, что показывают ему в мире и в нем самом эти окна…»2.
Что бы ни думал автор приведенной метафоры, она касается не человека вообще, а человека исторически определенной духовно-психической формации, каким он сформировался в истории Запада. И нужно сразу заметить, что этот западный человек («фаустовский» тип) не так давно обзавелся упомянутой раковиной: не ранее второй половины ХIХ века. До этого ни о каких ценностях и «ценностном сознании» не было и речи3. Запад в основном довольствовался традициями платонизма и христианской морали. Тем не менее оформившаяся в работах неокантианцев трансцендентальная философия ценности4 столь быстро овладела сознанием, пережившим «великий разрыв» с платонизмом и христианством5, что уже в начале ХХ века аксиологический подход к анализу форм человеческой жизни представлялся М.Шелеру универсальным. При этом постоянно упоминаемый им «мир ценностей» явно выступал в виде заменителя рухнувшего в глазах западного человека платоновского «мира идей». Его основное отличие от последнего: «мир ценностей» — не данность, а полагаемый волей порядок, «ordo amoris», т.е. так или иначе продукт деятельности субъекта. Эта привязка «мира ценностей» к субъекту — главная черта релятивистского мировоззрения минувшей эпохи модерна, получившего теоретическое обоснование в трансцендентальной философии ценности6, в рамках которой известный принцип «человек — мера всех вещей» был перетолкован в духе волюнтаристической метафизики.
Неисторичность мышления — общая черта сторонников аксиологического подхода, даже тех из них, кто пытается углубиться в историю вопроса, упуская из виду главное: то, что ценность — категория утилитаристско-прагматического мышления7 западного человека, стремящегося отменить пожирающее всех и вся смертоносное время. «Как только возникает идея ценности, так сразу надо признать, что ценности “есть” лишь там, где идет расчет, равно как “объекты” имеют место только для “субъекта”. Речь о “ценностях в себе”, — по верному наблюдению М.Хайдеггера, — есть либо безмыслие, либо фальшивая монета, либо то и другое вместе»8.
Еще Фридрих Ницше в своей заостренной против платонизма и христианской морали метафизике воли к власти показал, что ценности не даруются человеку свыше: они предзаданы его волей и как таковые являются полезными фикциями, жизненно необходимыми иллюзиями, разновидностями повышающего жизнеспособность обмана. В своих комментариях к «зарисовкам» Ф.Ницше на эту тему М.Хайдеггер показал, что, не будучи чем-то «в себе сущим», ценности как условия поддержания и подъема воли к власти всегда соотнесены со «становлением» в смысле роста и упадка власти, являются ею же самою «поставленными опорами для нее же самой»9. Если же пойти еще дальше и взглянуть на феномен «ценностного сознания» с точки зрения восточной метафизики, то станет ясно, что любая система ценностей есть форма приспособления индивида (общности в целом) к абсурду сансарической реальности, этой пелене майи, к круговороту иллюзорных феноменов, в котором просматривается столь поразивший «позднего» Ф.Ницше порядок вечного возвращения.
Дело в том, что западный человек эпохи модерна как субъект сознающей или не вполне осознающей самое себя воли к мощи не может вместить в свое эгоцентрическое сознание выстраданный Востоком идеал отсутствия привязанностей (предпочтений — в западной транскрипции) и, подобно профану платоновской пещеры, остается навеки прикованным «цепями неразумия» к призрачному миру иллюзорных благ (потребительных стоимостей-ценностей). И вот рассудочное осмысление такого рода прикованности-привязанности нашло свое теоретическое выражение в неокантианской теории ценностей.
Западный философ, мыслящий в категориях метафизики субъекта, склонен видеть в культурах Востока такие же пленившие его сети — «системы ценностей». Попытки мыслить иначе на Западе редки и малоэффективны. Поэтому Восток все еще остается для западных интеллектуалов неразгаданной тайной, которую легче уничтожить в ходе «вестернизации», чем понять. Неволюнтаристические культуры Востока, традиционно ориентированные на освобождение от привязанностей, в принципе не нуждаются в ценностном регулировании мирской жизни, религиозно перенацеленной на прорыв из сансарической реальности в нирвану, т.е. на великое Пробуждение и несущее освобождение от иллюзий «ценностного сознания» Просветление. Русский же человек в рассматриваемом контексте представляется воплощением «великой потери», разорванного, «несчастного сознания». Дезориентированный западничеством, впавший в безмыслие под давлением вестернизации, он все же остается открытым духовным импульсам Востока с его «тайной свободой» от привязанности к кажимостям т.н. материального мира.

2. Смышленое животное, понуждаемое к господству ради обретения мощи и безопасности
Агрессивная природа субъекта новоевропейской истории была зафиксирована и осмыслена классиками западной метафизики ХVII–ХVIII веков. Из работ Т.Гоббса мы узнаем о человеке как существе, жаждущем все большей и большей власти. Р.Декарт и Г.Лейбниц писали об основополагающем для человеческой жизни «стремлении к господству». Эти мотивы свидетельствуют о том, что западный человек понимает себя как смышленое животное, «понуждаемое к господству над всеми другими сущими ради обретения мощи и безопасности»10. В этой связи отметим, что забота о безопасности — оборотная сторона западной «воли к мощи», полагающей систему ценностей как защиту от всего, что нарушает устойчивость социума, внушая утилитаристски-гедонистически ориентированному индивиду беспокойство, тревогу, страх и трепет. Продуцируемые социальной волей ценности защищают этого впавшего в безбожие и имморализм индивида от хаоса и абсурда вечного становления, которое само по себе ни к чему не ведет и несет лишь безрадостное обновление через разрушение и гибель.
Обратим внимание, между прочим, на то, что ницшеанская «переоценка ценностей», положившая начало граничившему с безмыслием аксиологическому буму, не столь радикальна, как кажется неподготовленному читателю: она не ведет к подлинному освобождению от привязанностей-предпочтений, подобно буддизму, оставляя человека в смятении — один на один с абсурдом «вечного возвращения» и малопривлекательным фантомом «сверхчеловека». Двигаясь по этому пути, Ф.Ницше понял, что «жить опасно» и абсолютная безопасность в принципе не достижима. В итоге он пришел к утверждению «воли к ничто», т.е. к открытости и безоговорочному приятию той «чудовищной мощи негативного», которая сводила с ума молодого Г.Гегеля. Очевидно, западная стратегия «обеспечения безопасности» проистекает из стремления защитить от уничтожения то «внутримирское сущее», которое несет в себе «зародыш прехождения и гибели» и само по себе является эфемерным, конечным. Утопия «устойчивого развития» как элемент современной стратегии Запада в его борьбе за выживание — порождение иллюзорно-феноменалистского ценностного сознания. Тут характерен нелепый симбиоз понятий «устойчивость» и «развитие». Правомерное использование применимого к вещам гегелевского термина «устойчивое наличие» (предмет зацикленности западного ценностного сознания) подменяется бездумным словоупотреблением термина «устойчивое развитие». Уже Г.Гегелю было известно, что устойчивость противится изменчивости и что любое изменение, в том числе и развитие, есть «растворение» устойчивого. Тем не менее, как показали Ф.Ницше и М.Хайдеггер, орудующая в мире воля к мощи склонна к мистификациям, обманам и самообманам. Вот и «теория устойчивого развития» выполнена в жанре морочащего и ее авторов, и публику самообмана. Само собой разумеется, эта теория не вносит ясности в вопрос о природе интересов и ценностей, которыми захвачено западное сознание. Для прояснения этой природы лучше обратиться к фундаментальной онтологии.
Так как человеческое бытие-в-мире есть «бытие-в-заботе о чем-то», оно зависит от мира. «Эта озабоченная зависимость от мира, определяющая способ бытия вот-бытия, всегда так или иначе заинтересована самим миром»11. Интересы — узловые моменты связи нашего частичного, фрагментарного бытия с мирским бытием в целом; принципы, позволяющие нам вписаться со своими потребностями и нуждами в контекст внутримирского сущего. При этом заинтересованность человека в безопасном существовании имеет фундаментальный по своей значимости характер. Мир «встречается заботящемуся бытию-в-нем, иначе говоря, бытие-в-мире всегда словно вызвано опасностью и безопасностью мира»12. Соответственно беззаботное бытие, на которое ориентировало первоначальное христианство, должно протекать в иных измерениях — по ту сторону опасного и безопасного. Вопреки своему католическому воспитанию и образованию Мартин Хайдеггер остался глух к Христову требованию не заботиться о завтрашнем дне. Бытие-в-мире по самой своей структуре есть забота, полагал он. А раз так, то «озабоченное бытие-в-мире всегда и изначально восприимчиво к опасности и безопасности, словом, к значимости мира»13. Это значит, что заботящееся о самосохранении и самоутверждении человеческое бытие «открывает мир в его значимости»14, т.е. в ценностном измерении15. Заметим, кстати, что такого типа пред-расположенность не могла сформироваться на буддистском Востоке, где не только индивидуальное человеческое «я», но и скрыто присутствующее в нем (согласно версии веданты) надындивидуальное «Я» (Атман) были признаны фикциями. Известные на Западе с древности «забота о душе», «забота о теле», «забота о себе» — чуждые Востоку практики.
Западному человеку присуща особая «заинтересованная озабоченность миром», поскольку он действует на основе ветхозаветной предрасположенности воли к господству над всем сущим на Земле. Имманентизм в различных модификациях (включая и «воинствующий атеизм») и антропосоциоцентризм — идеологические выражения этой исходной расположенности «воли к мощи», нацеленной на нейтрализацию и подавление всякого рода вредоносных «угроз».

3. Патологический страх смерти как основной стимул заботы о безопасности и исток иллюзий ценностного сознания
С точки зрения фундаментальной онтологии, вопрос о безопасности следует ставить, исходя из понимания основной структуры человеческого бытия-в-мире — заботы. Речь идет о заботе, направленной на сохранение самого бытия-в-мире при наличном «внутримирском сущем» и вопреки отрицающим это бытие и это сущее силам и субъектам. Поскольку бытие-в-мире конечно (как бытие-к-концу) и временно (как бытие-к-смерти), забота о безопасности предполагает активное противодействие все новым и новым смертоносным угрозам и есть, по сути, «забота о смерти»16.
Обращаясь к забытой мудрости «осевого времени», мы находим, например, у древних даосов мысль о том, что «опасность и безопасность находятся в тебе самом»17. Опасность — это, видимо, проявление той «чудовищной мощи негативного» («Великой Пустоты»), которая таится в любой вещи, в каждом существе. Безопасность — умение обращаться с вещами и существами таким образом, чтобы они не уничтожили тебя. Известно, что на Востоке безопасное поведение предполагает следование принципу ненасилия и как таковое связано с мудростью недеяния. На Западе же обеспечение безопасности ассоциируется с «нападением на сущее» (М.Хайдеггер), активным противодействием негативному, «ужасу становления» (М.Элиаде). При этом средствами противодействия смертоносному потоку времени оказываются «системы ценностей», утверждающие желаемую «победу над смертью» — через приобщение к космическому Уму-перводвигателю, Мировой Душе, миру идей, Духу Утешителю, а в ХХ столетии — к пневматосфере, или ноосфере.
Ф.Ницше вскрыл великий самообман западного человечества, разбил «раковину» ценностного сознания, в которую оно пряталось от «Великой Пустоты», от беспощадного, «ничтожащего Ничто». Предпринятая им «переоценка ценностей» — под знаком воли к ничто — была подготовкой к полному отказу от иллюзий ценностного сознания и обращению к спасительному знанию Востока, что и произошло в творчестве М.Хайдеггера. В лице последнего «душа Запада» пришла к осознанию тщетности всех своих тысячелетних усилий духовного противостояния смерти, от которой она заслонялась религией, моралью, искусством, философией, идеологией, наукой и техникой. Разуверившись в идеях и ценностях, она все еще грезит о продлении или возобновлении временно замороженной жизни, о дурной бесконечности «устойчивого развития» и т.п. Все заботы Запада о выживании, обретении мощи и безопасности обнаруживают мучающий его издавна, патологический страх смерти. При этом истина, открывающаяся в страхе смерти, остается непродуманной, и человек оказывается жертвой собственной заботы о безопасности: средства, накапливаемые им для противодействия угрожающей опасности, обрушиваются на него же. Все дело в том, что его наступательное, агрессивное поведение есть своего рода магическое призывание разрушительных сил: оно само по себе продуцирует новые опасности и угрозы. При этом апокалиптические ожидания и мифоподобные прогнозы «конца мира», время от времени будоражащие ценностное сознание, представляют собой порождения и проекции того же фундаментального страха смерти.
Размышляя о том, какая философия безопасности может стать спасительной для современного мира, не следует забывать о том, что именно Запад стал инициатором двух мировых войн в минувшем столетии и, устояв в них, до сих пор демонстрирует патологическую ментальность своей воли к мощи. Никакие изменения на уровне ценностного сознания не приводят и не могут привести к радикальной переориентации разрушительной по отношению к другим культурам и цивилизациям воли Запада. Спасение от нее — в «отрицании отрицания», в глобальной антизападной революции.

1 Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 342–343, 356–357.
2 Там же. С. 342–343.
3 Schmidt H. Philosophisches Worterbuch. Stuttgart, 1991. S. 776–777.
4 О предпринятой Ф.Ницше и вдохновившей неокантианцев «переоценке ценностей» М.Хайдеггер писал: «Достаточно уже просто вспомнить из истории, что ценностная идея в этой ярко выраженной форме вырвалась вперед и размахнулась до господства чего-то само собой разумеющегося лишь во второй половине XIX века» (см.: Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 72).
5 Ю.Хабермас обращает внимание на то, что ценностное сознание формируется в секуляризированных, «профанных западных обществах» в условиях мировоззренческого плюрализма (см.: Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб., 2001. С. 57–59).
6 См.: Хайдеггер М. Феноменология и трансцендентальная философия ценности. Киев, 1996.
7 В ценностном высказывании вещь фиксируется в ее бытии-для-другого, т.е. в аспекте ее полезности–пригодности. Что она представляет собой в себе — остается скрытым от ценностного сознания. Сеть ценностей набрасывается на мир человеком, ставшим субъектом, т.е. настроенным на овладение сущим и использование его «до полного израсходования». Об утилитаристском подтексте ценностного мышления см.: Ботке В. О ценности образования. Университет Аугсбурга, 2006. С. 6.
8 Хайдеггер М. Время и бытие. С. 98.
9 Там же. С. 100.
10 См.: Циммерман М. Хайдеггер, буддизм и глубинная экология // Мартин Хайдеггер. Сб. статей. СПб., 2004. С. 436.
11 Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1988. С. 267.
12 Там же. С. 267–268.
13 Там же. С. 268.
14 Там же.
15 В книге «Бытие и время» М.Хайдеггер рассматривал ценность как одно из проявлений значимости сущего, артикулируемой в истолковании — в толках-пересудах, в молве, в повседневном обговаривании происходящего (см.: Heidegger M. Sein und Zeit. Tubingen, 1986. S. 156–166).
16 Определяя философию как «заботу о смерти», древние греки видели в ней некое «спасительное знание».
Следуя этой логике, можно сказать, что всякая подлинная философия как выражение «спасительного знания» есть философия безопасности.
17 Антология даосской философии. М., 1994. С. 148.